Stephen Riley, “Dignity as the Absence of the Bestial: A Genealogy” 

Riley’s main argument is that the concept of human dignity qualifies the human being, creating a difference between men and animals. Therefore, this principle would be just a behavioural and anthropological development, being considered owner of dignity those who obey normative demands of self control. This argument, on the other hand, finds the metaphysical barrier that is the basis of human dignity: the reification of humanity and the qualitative difference between men and animals.
Human beings have dignity explicitly in their own body, due to the ability of maintaining the upright gait. The significance of this characteristic is an elevated posture, that transmits a self-control and a civility impression, connecting with an aristocratic position in nature. Reason, knowledge and upright gait are, therefore, interconnected, once they are exclusive human characteristics that remount to dignity. Moreover, the writer argues that the gap of dignity is what make us bestialise beings because it brings us aristocracy, or on other words, the potential way to act with our virtues conserved. One more time, we can observe the term dignitas being used to demonstrate dignity associated with a special position.

Riley traces an historic background of the appearance and disappearance of the animalistic in the individual, citing many important philosophers, such as Cicero, Hobbes, Nietzsche and Foucault. This movement is not related to the qualitative difference from our species to other animals, but to the individual manifestation of the absence of the bestial. Dignity is, in reality, the necessary possibilities to resistance of the regression that would be to act like an animal. However, it is not totally dependent of external conditions.

The challenge of the simpliciter dignity as part from an ethical and political discourse is to discover the absent bestial value, and not only to identify in what ways can dignity exist without metaphysics.

Stephen Riley’s article: http://www.academia.edu/3071641/Dignity_as_the_Absence_of_the_Bestial_A_Genealogy

Author page: http://uu.academia.edu/StephenRiley


 

Resumo do artigo de Stephen Riley por Alice Mueller e Pedro Borges de Carvalho.

O principal argumento de Riley na tese apresentada no texto é de que o conceito de dignidade vem qualificar o ser humano, criando a diferenciação entre homens e animais. Portando, tal princípio seria apenas uma decorrência comportamental e antropológica, sendo considerado portador da dignidade aquele que obedece a demandas normativas de autocontrole. Esse argumento, porém, encontra o obstáculo metafísico que baseia a dignidade humana: a reificação da humanidade e a diferença qualitativa entre homem e animal.

A dignidade conota uma série de comportamentos, normalmente ligados à nobreza e à aristocracia, que implicam em autocontrole consciente e posição elevada na hierarquia social. Embora ainda mantenha essas características, esse conceito evolui etimológica e filosoficamente, abrangendo, portanto, a ausência de qualidades animalescas e selvagens nos seres humanos. Riley argumenta que o atual foco do estudo da genealogia da dignidade apagou essas ideias, ainda que as mesmas componham o indicador do status de humano. Logo, são essas noções que baseiam o estudo metafísico dessa qualidade particular do homem e que surgem da fenomenologia da ausência.

O que diferencia os homens dos demais animais pode ser explicado pela antropologia e pela psicologia. A evolução para a postura ereta, que nos traz dignidade por conta de ser a mesma consciente, é nossa maior diferenciação manifesta em relação aos demais seres. Já a autoconsciência aponta para uma diferença de forma qualitativa.

Nós somos mais do que nosso corpo, uma vez que temos consciência dele. Também nos diferenciamos por termos costumes sociais que buscam garantir e cultivar a dignidade culturalmente. Consequentemente, não deveríamos ser classificados junto aos demais animais.

A associação com a aristocracia é um paradoxo, visto o apelo cultural da dignidade humana como um pré-requisito da democracia. Riley argumenta que esse princípio não nasceu da dignitas e foi transportado para um cenário democrático. Ao invés disso, o corpo seria o lugar da dignidade, com os homens tendo sua imagem não bestial, assim como a capacidade se ter um comportamento aristocrático. Essa dignidade advinda da importância do corpo se chama dignidade simpliciter (absoluta, em latim), ou dignidade simplesmente, em uma tradução literal do inglês.

Além disso, a postura ereta também tem um sentido simbólico de ausência de submissão e liberdade. Sendo capazes de se orientar de maneiras diferentes, os humanos ganham conhecimentos distintos daqueles que têm os animais. Razão, conhecimento e postura estão, portanto, interligados, apresentando-se como características exclusivamente humanas que remetem à dignidade.

O filósofo Ernst Bloch argumenta que a fenomenologia da postura ereta rejeita a redução do homem a animal, tornando a dignidade, assim como a justiça, a base de uma crítica do Direito: haveria uma lei natural, que para Bloch clama pela preservação da humanidade, que é impensável que se dê através do direito positivo. A lei positiva trata o soberano como um animal, oferecendo segurança através da força e não da dignidade. A postura ereta serviria, então, para conectar a particularidade física dos homens, bem como os sinais externos de degradação, à dignidade humana (chamada pelo pensador de metafísica da posição humana universal). Essa é uma teoria de materialismo da dignidade, que correlaciona as reivindicações dos marginalizados e desrespeitados ao direito natural.

A natureza pode ser tanto racional quanto irracional. A virtude dos humanos estaria na sua capacidade de cultivar e dominar heranças naturais. O filósofo Cícero fez uma tentativa de sintetizar as qualidades humanas naturais da razão e da sabedoria com a obrigação de cultivar comportamentos e atitudes. Essa seria, portanto, a composição natural e auto imposta que nos distinguiria dos animais.

A dignidade acompanha a aristocracia, onde as virtudes cultivadas são mantidas. No entanto, a dignidade não é sempre manifesta. Ela é, na realidade, uma potencialidade presente em cada indivíduo, mas que só faz sentido quando exercida propriamente como um comportamento aristocrático. Portanto, a falta da dignidade aristocrática revela o animal dentro de cada um.

A dignidade e o cultivo de virtudes aristocráticas, porém, não indicam nenhum elo entre homens. Essas característica não são a base de uma natureza humana compartilhada, mas sim do processo de se tornar humano.

A ampliação da dignitas para todos, na noção romana, não foi uma universalização das qualidades aristocráticas, e nem uma igualdade universal e metafísica entre os indivíduos. Foi, na realidade, uma extensão do status de pessoa, colocando uma máscara de humano e sujeitando todos à lei. Dessa forma, não se cria um status uniforme, mas estende-se a possibilidade daqueles que não seriam soberanos a serem também responsáveis. O universalismo da dignidade é, sem dúvidas, um tipo de democratização, sendo o lugar de tensão entre os impulsos do corpo e as obrigações da pessoa.

Na dignidade do soberano se encontra a bifurcação entre dignidade física e dignidade metafórica. Além disso, ultimamente tem sido visto também como o lugar onde ocorre a reafirmação da dignidade e sua mudança para se tornar uma qualidade independente do corpo.

A divisão do rei em sua pessoa humana e sua dignidade reificada foi uma reação a questões legais, usando noções romanas de dignitas para defender tanto a autonomia do rei quanto sua obrigação com a lei. Somente o soberano, com status cristológico de homem e Deus, simultaneamente, continha, em si, a fonte de sua própria redenção. A dignidade se tornava definitivamente concreta no segundo corpo, aquele decorrente da posição real, da persona do rei, em que a dignidade atingia sua plenitude máxima. Essa dignidade do rei nunca morre e tem sua continuidade nos reis seguintes, conforme a coroa é transmitida, transcendendo a particularidade do governante.

Atualmente, a atribuição da dignidade ainda guarda paradoxos herdados do pensamento romano e medieval (como comportamentos derivados da soberania e qualidades metafísicas). Observamos no cenário contemporâneo dimensões epistemológicas e ontológicas do termo. Epistemologicamente, se a dignidade e soberania do indivíduo são coincidentes, isto é, se mais do que uma imitação comportamental do soberano, envolve capacidade de auto legislação, então o indivíduo retém uma relação contraditória com a lei. A superação desse cenário é dada por Kant, quando o mesmo argumenta que a dignidade humana surge da humanidade reificada. Ontologicamente, se a dignidade é encontrada nos indivíduos, ou seja, dependente de condições sociais ou hierárquicas, como poderia ser um status, elevando inerente e inexoravelmente tanto o particular como toda a humanidade? Esse questionamento é feito por aqueles que encaram o pensamento dignitário como ferramenta para buscar a democratização da soberania.

A universalidade pragmática da ius gentium romana e a hierarquia cosmológica do medievo são, na Modernidade, substituídos pelo império da legalidade, o qual combina ordem e consentimento, mantendo o poder do soberano irrestrito. A dignidade medieval do rei – seu substrato espiritual que permitia continuidade legal entre monarcas – é substituída por um conglomerado de vontades individuais. Para Hobbes, dignidade é o valor público de um homem e a busca da dignidade distingue a sociedade humana daquela dos animais. A sociedade proposta por Hobbes reúne os indivíduos em um conglomerado (que por si só é bestial – uma besta mitológica – o Leviatã) para retirar-lhes seu aspecto animalesco através do medo. Diferentemente da análise anciã – em que dignidade era percebida pelo poder de domínio de fato que o homem tinha sobre os animais, os quais tinham medo desse dignitário, que se aproximava por imitação do soberano, e se colocavam em posição inferior a este – sob a égide hobbesiana dignitário e amedrontados existem lado a lado na ordem estatal.

Kant, diferentemente, diz que todas essas três autoridades componentes do estado são dignitários. Ele vê uma metafísica da dignidade humana existindo em paralelo à dignidade aristocrática. Colocando uma “humanidade” – a portadora de dignidade humana e valor inexorável – em todo ser humano, Kant provoca uma ruptura entre a epistemologia e ontologia da dignidade: dignidade humana está localizada naquilo que é impossível de conhecer e é inacessível pela experiência; dignidade está na fenomenologia e naquilo que se pode conhecer.

A democratização da dignidade precisa de uma base material sem vínculos com a metafísica da humanidade ou com pertencimento a um sistema social: a dignidade material de cada indivíduo, que, porquanto “inferior” possa ser, apresenta em si ausência de caracteres bestiais. Riley demonstra isso com aspectos reais comuns a todos os seres humanos, de reis a miseráveis: o uso de roupas ou o trabalho o humano – cuja dignidade advém da possibilidade de relações de trabalho não exploratórias, típicas daqueles que podem manifestar a ausência do bestial. Diferentemente de animais, os quais, em seu trabalho, são puramente instrumentos da indústria humana, o ser humano, ainda que aliene o seu trabalho, mantem relações com os frutos do trabalho.

Em Hume encontra-se o núcleo das análises modernas de dignidade como ausência do animalesco. Em sua análise simples e devastadora da retórica da dignidade, expõe como base da dignidade a ausência do bestial através de comparação e perspectiva, sem o uso de propriedades inerentes: “dignidade, utilizada como meio de elevação do status humano, é pura retórica. A posição da humanidade depende inteiramente da perspectiva da qual a comparação é feita: comparados a deuses somos bestas; comparados a bestas somos deuses”(nos termos de Stephen Riley).

O discurso contemporâneo do “humano” hoje pode ser contemplado em dois eixos de um debate conflituoso: nas concepções científicas da biologia e comportamento humanos, de um lado, e na independência normativa, de outro.

Nietzche, Freud e Foucault convergem no entendimento de que a ausência do animalesco no humano se tornou um fenômeno ambivalente. Embora fosse necessário acobertar a bestialidade humana através de construções legais e sociais para atingir uma forma distintivamente humana, a ausência do bestial é reconhecida como repressão do bestial.

De Cícero à ciência moderna, o aparecimento ou desaparecimento do animalesco no indivíduo humano não está relacionado à diferença qualitativa dessa espécie com os animais, mas à manifestação individual da ausência do bestial. Dignidade denota as condições materiais necessárias para resistir retrocesso a comportamentos animalescos, mas não é, a dignidade, totalmente dependente dessas condições externas – a dignidade é possível enquanto as pressões externas não sejam totalmente agressivas ao valor próprio do indivíduo, e nesse sentido dignidade é universalizável.

O desafio posto pela dignidade simpliciter (ou dignidade simplesmente) como parte do discurso ético-político é averiguar o valor da ausência do bestial, não somente identificar em que medida a dignidade pode existir sem metafísica.

O distanciamento do comportamento humano daquele dos animais é certamente uma modelagem social desejável. Com esta asserção, verifica-se a convergência de discursos de repressão e dominação e a metafísica do distanciamento. Conclui-se que a dignidade humana é necessariamente o fundamento de valor, não a dignidade simplesmente. Conclui-se também, pelo domínio humano, não dominação – que pressupõe poder de comando ostensivo fundado no uso da força.

Riley termina por dizer que “a ausência da dignidade não fornece a fundação para o valor, mas origina a possibilidade de diminuição e ausência do humano no coração da teoria política e jurídica”.

 

 

 

 

 

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